Kulturkanalen / Samtiden : NR 4/96
Problemene er like gamle som den politiske filosofien: Hvor går grensene for individets frihet, hva kan fellesskapet kreve av den enkelte, og hvilke verdier bygger samfunnet på? På nittitallet er det to retninger som debatterer disse spørsmålene, og som kanskje representerer vår tids viktigste politiske motsetning: kommunitaristene og liberalistene. En offentlig filosofi for det 21. århundre vil måtte legge større vekt på fellesskapet enn på retten til å treffe individuelle beslutninger. Den vil måtte finne et bedre uttrykk for fellesskapet enn velferdsstaten. Den vil måtte begrense markedets spillerom og storkonsernenes makt, uten å erstatte dem med et sentralisert statlig byråkrati.
Om vi nå gir avkall på de gamle ideologiene, vil det ikke i seg selv innvarsle noen gullalder hvor alle meningsforskjeller er opphevet. Hvis vi kan overvinne de polariseringer som nå oppstår på grunn av kjønn og rase, kan vi oppdage at de egentlige skillelinjene likevel er klasseforskjellene. (Christopher Lasch) Tegnene er mange på at vår samtid er mer opptatt av å gi den rette tolkning av fortiden enn av å stake ut den ønskede kurs for fremtiden. Men har det ikke alltid vært slik? Historiens gang, sa Walter Benjamin på tredvetallet, er å ligne med en engel som flyr baklengs: dens blikk er festet til hva den fjerner seg fra, ikke til hva den nærmer seg. Ligger det ikke i sakens natur at vi retter oppmerksomheten mot det forgagne, mot det som er kjent og erkjennbart i kraft av at det alt har funnet sted? Og videre: Har ikke makten til enhver tid visst at mennesket - som erkjennende subjekt, som sosialt dyr og som identitetssøkende individ - bekrefter Milan Kunderas utsagn om at makten tilhører den som definerer - inklusive nytolker og omskriver - fortiden? I dagens Norge er noen oppvokst før krigen, andre under krigen, og atter andre - etter hvert de fleste - etter krigen. På ulike måter er vi alle oppvokst med krigen. Skjønt det begynner å bli lenge siden den sluttet, er krigen (spesifisering overflødig) til denne dag den sentrale referanse for nordmenns identitet. Hvorfor? Å svare enkelt blir å forenkle, men så mye kan sies: Krigen splittet og samlet et folk; den skapte et fellesskap mot en ytre (og i noen grad indre) fiende. Alle årene som har gått gjør det stadig mer påfallende at krigen bevarer sin identitetsformidlende plass i bevisstheten til minst tre generasjoner nordmenn. Hvorfor begraver ikke tidens gang krigens betydning? Hvorfor er hver ny bokhøst spekket med flere snarere enn færre krigsrefererende titler? Svaret er enkelt, det ligger i dagen: Krigen er det siste virkelig betydningsfulle som har hendt nasjonen Norge. La gå at vi opplevet to nær altoppslukende EU-avstemninger siden '45. Men folkeavstemningene har dét til felles at de delte nasjonen i to, mens krigen samlet nasjonen til innsats overfor en felles fiende. Samlingen om innsatsen konstituerte - beviste - fellesskapet.
Når nordmenn ikke blir ferdige med krigen, men tvert om står vakt ved den som samlende symbol på nasjonal identitet, er forklaringen bare delvis å søke i særnorske tilbøyeligheter. Vi synes å leve i en tid med påtagelig hang til nostalgi. Den norske folkesjelas dveling ved krigen er et nasjonalt uttrykk for en allmenn trend i vestens kulturelle situasjon: Fremtidsrettede fellesskap er blitt historisk kompromittert; utopiene er døde, og den kulturelle energi kanaliseres mot forgangne fellesskap. Kommunitarismen er denne situasjonens ektefødte barn. Ulik andre ismer, er kommunitarismen ingen enhetlig ideologi, ingen stringent teori. På sitt intellektuelt beste gir kommunitarismen en treffende tilstandsrapport om det nåtidige vestlige samfunn som den selv kan sies å være et produkt av. Tilstandsrapporten har karakter av en elendighetsbeskrivelse. Elendigheten som utmales fra kommunitaristisk hold, er modernitetens elendighet. På sitt mest grovkornede og generelle er kommunitarismen en ihuga modernitetskritikk. Denne har imidlertid en lang historie, og finnes i ulike versjoner i vedvarende innbyrdes strid. Det som særmerker kommunitarismens oppgjør med moderniteten, er deres kategoriske farvel til tre av det moderne prosjektets bærende idéer eller ambisjoner: for det første, troen på at virkeliggjørelsen av globale historiske utopier nærmer seg (eksempelvis et klasseløst, kommunistisk samfunn); for det andre, fremskrittsoptimismen, troen på at alt vil bli bedre, at vedvarende materiell og økonomisk vekst er både mulig og ønskelig, ettersom den vil la stadig flere oppnå velstand, trygghet og lykke; og for det tredje, troen på fornuftens, fremfor alt de moderne vitenskapenes progressive rolle i menneskehetens oppnåelse av frihet og autonomi. Vi ser straks at dette er - og er ment å være - en svært bred bestemmelse av modernitetens bærende ideer; bred nok til å inkludere både Kant og Marx, liberalismen og sosialismen. Og det er betegnende for den kommunitaristiske kritikken at det som skiller liberalere og sosialister, er for bagateller å regne sammenlignet med hva som forener dem - nemlig troen på modernitetens anførte ambisjoner. Den kommunitaristiske bredsiden mot modernitetens forsvarere vil heve seg over disses familiefeider; bredsiden vil ramme dypere, nemlig selve verdigrunnlaget i det moderne prosjektet. Hvilket verdigrunnlag er det tale om? Kommunitaristen retter blikket mot det tidstypiske moderne individ. For dette individet er dets verdigrunnlag, dets referanser for å gi tilværelsen en mening og livsløpet en retning, et problem: Individet er i villrede om hvor det skal henvende seg, hvilke autoriteter og forbilder det skal betrakte som mønstergyldige og bindende for valget av kurs, ja endog for å bestemme sin identitet som individ - hvem det er og vil være. Modernitetens talsmenn gjør sitt for å omdøpe denne verdimessige manko til en dyd. Fraværet av faste punkter, autoritative kilder, å feste blikket på i individets søken etter å gi svar på hvem det er og ønsker å være, feires i moderniteten som en historisk gevinst, et fremskritt i individets frihet. Idealet er at individet selv definerer sin identitet, i suveren uavhengighet av alt ytre og overlevert, av alt som smaker av stivnede konvensjoner og stereotype rolleforventninger. Modernitetens individ er individet som skaper seg selv. Skapelsen er individets eget verk; derfor er den identitet individet frembringer, unik. Å skape seg en identitet, sin identitet, er et prosjekt så godt som noe. Prosjektet, samt identiteten, ja hele den eminente individuelle biografi som prosjektet fremkaster og modellerer i egen suverene regi, er å regne som autentisk i den grad individet avviker fra snarere enn lar seg bestemme av samfunnet og dets krav. «Samfunnet» er omgivelser for individet; en omverden det må frekventere, en arena det må lære seg å opptre på - men alltid som den aktivt definerende, velgende part, ikke som den definerte, passivt tilpassede og konforme. Det moderne individet slik det her er tegnet, er Sartres. Når Sartre i sin filosofiske karakteristikk av menneskets væren sier at eksistensen går forut for essensen, målbærer han en individforståelse som kommunitarister vil tillegge moderniteten som sådan. Kulturhistorisk har dette individsynet svært mye med sekulariseringen å gjøre. På 1880-tallet skrev Nietzsche at «Gud er død». Nietzsche mente ikke dermed å komme med en dristig påstand, enn si et ønskemål. I stedet ville Nietzsche bare sette ord på det han for lengst hadde konstatert som et faktum i tiden: at menneskene hadde tatt Gud av dage. Gjennom å rive Gud - og hele rekken av hinsidige autoriteter - ned fra pidestallen de tidligere hadde plassert Ham opp på, satte menneskene seg i en situasjon som innebar at de ble verdimessig og normativt nullstilte: fra nå av kunne de ikke la seg lede av (eller skylde på) andre autoriteter og verdier enn de de selv gikk inn for, gjennom egne frie valg, uten støtte fra all verdens metafysisk-religiøse krykker. Skillet mellom godt og ondt, alle moralske begreper og distinksjoner overhodet, måtte nå skapes - og dermed velges og affirmeres - av det enkelte mennesket selv. Det fantes ingen høyere moralsk instans enn individet selv; all moralsk energi måtte være egenprodusert sådan - bona fide. Mange kommunitarister ser sporen til vårt tids moralske forfall i sekulariseringen, og da især i dens frisettelse av en nietzscheansk individualitet som ikke vil ha andre guder enn seg selv. Men ikke alle kommunitarister henger seg opp i tapet av troen på religiøse autoriteter og deres handlingsledende og -sanksjonerende kraft. For når Sartre hevder at eksistensen går forut for essensen, er det samfunnets og fellesskapets - ikke bare religionens - rolle som verdiformidler og moralsk rettesnor han avfeier. Sartres (og Nietzsches) virkelig provoserende tanke for kommunitaristen, er tanken om at individets moralske væren er skilt fra dets sosiale væren. Det er tanken om et slikt skille som muliggjør at individet kan tre frem som sin egen herre, moralsk sett. Fra det sartreanske individets perspektiv kan samfunnet bare fremtre som negativt - som begrensende og hemmende, klaustrofobisk og dømmende. Individet er bare - les: er bare autentisk - forsåvidt som det lykkes å negere - opponere mot og forkaste - samfunnet rundt seg, forstått som et aggregat av rollespesifikke krav og formaninger, med dertil hørende sanksjoner. Frihet vinnes som friheten fra samfunnet, med alle dets oppsamlede konvensjoner, kjørereglene for alle dem som ikke tør ta rattet og bestemme retningen i eget liv. Kommunitarismen retter seg mot den forestilling om moralsk selvtilstrekkelighet som den mener å lokalisere hos en Nietzsche og en Sartre. Moderniteten har mistet innsikten i den nødvendige, ja ontologiske (værensmessige) forbindelse mellom individ og fellesskap. Moderniteten og dens mest artikulerte filosofer har separert individ og fellesskap, satt de to opp mot hverandre, latt den essensielle forbindelse mellom dem falle til fordel for en utvendig «relasjon» preget av konflikt snarere enn samhørighet. For Aristoteles var individet utenfor fellesskapet å ligne med et monster; et vesen atskilt fra sosialitetens bånd måtte anses enten å være en Gud eller et umenneske. For modernitetens tenkere, derimot, er individet som hevder sin individualitet mot fellesskapet og alt dets vesen, uttrykk for menneskets lodd - samt en eksistensiell utfordring om å frembringe hele sitt menneskelig-moralske repertoar fra seg selv, ikke fra samfunnet. Hva moral angår, er individet self-made. Fellesskapet utgjør ingen ressurs for den verdiorientering og de moralske valg individet ser seg konfrontert med. Tvert om: Individets basale selvtilstrekkelighet - innsett i autentisk væren, tilslørt i inautentisk - lar det betrakte fellesskapet ikke som nødvendig forutsetning for moralsk orientering, men som dens hinder. Resultatet er atomisme. Når det ikke er noen bånd - av moralsk eller annen art - som binder individene sammen, som gjør at de er og opplever seg som et fellesskap, står alle hver for seg. Slike sosiale atomer trer bare inn i relasjoner med hverandre dersom det er tvingende nødvendig - slik utsikten til trygghet for liv, frihet og eiendom i samsvar med deres opplyste egeninteresse motiverer individene til å tre ut av den før-sosiale og før-moralske naturtilstanden Hobbes taler om, og inn i en politisk orden som likestilte undersåtter under en sentral tvangsmakt, Leviathan (suverenen).
Selv om atomismen er ekstrem hos Hobbes, lever den ifølge kommunitaristene videre i vår tids kontraktteori og politiske liberalisme. Disse teoriene baserer seg på et bestemt menneskesyn: psykologisk egoisme. Det «naturlige» for mennesket er alltid å gi seg selv forrang fremfor hensynet til andre; kort sagt, å strebe etter maksimeringen av egen nytte, lykke og trygghet. Premisset om psykologisk egoisme som en tidløs og kulturavhengig sannhet om menneskets natur, kan bare sannsynliggjøre inngåelsen av instrumentelle relasjoner individene imellom. Når den enkelte ikke makter å tilfredsstille alle behov ved egen innsats; når egne og andres (psykologisk sett egoistiske) behov er best sikret gjennom samarbeid snarere enn åpen strid; når fellesskapet på denne bakgrunn er en mer løfterik opsjon enn den sårbare alenetilværelsen utenfor alle sosiale bånd - da er betingelsene tilstede for at individet oppgir pretensjonen om full selvtilstrekkelighet i alle livets forhold, og - med vitende og vilje - slutter seg til et fellesskap. I tradisjonen fra Hobbes er således hvert skritt på individets vei fra det før-sosiale til det sosiale ledsaget av individets egeninteresse som forsikrer det om at inntredenen i en sosialitet er til større gavn enn skade. Mange stilltiende antagelser er begravet i denne råliberalistiske skissen til oppståelsen av ordnede samfunn slik vi kjenner dem. Kommunitaristen vil være uenig i dem alle. Først kan forestillingen om det «opprinnelige» bestrides. Det opprinnelige er - presumptivt - det som foreligger fra naturens side, rent og ubesudlet. Ubesudlet av hva? Av det som kommer «etter» det første og det opprinnelige - nemlig samfunnet. Fra Hobbes og den tidlige kontraktteorien er individet det opprinnelige; samfunnet kommer etterpå, det legges til individet slik noe kunstig, noe frembrakt, legges til og har sin virkning på det rene og naturlige. Likesom individet er naturlig og samfunnet kunstig, er den omtalte psykologiske egoisme å anse som kunstig, noe tillagt og tillært. Vi kan like det eller ei, men prioriteringen av egen fordel og egne behov er like invariant «naturgitt» som individets nøling overfor sosial tilhørighet og moralske plikter er det. For virkelig å gjelde, må et gitt individs medlemskap i et sosialt fellesskap være å betrakte som villet av individet, som uttrykk for dets frie valg. Fellesskap fremstår bestandig som en opsjon; medlemskap kan og skal velges; om det ikke er valgt, kan det bare forstås som påført individet, som tvunget. Det empiriske belegget for de anførte antagelsene om menneskets natur, fellesskapets tilblivelse osv. er ikke overvettes imponerende, sett med dagens øyne. Moderne liberalere vil langt på vei være enige i at Hobbes' kontraktteori neppe står til laud som historieskriving - men vi må samtidig huske at Hobbes satte seg fore å løse et bestemt, og i hans samtid (1600-tallet) presserende problem: Hvordan skape grunnlag for en varig politisk orden og fred i en epoke ridd som en mare av religiøse borgerkriger, der folk gikk i strupen på hverandre - ikke som stridslystne individer, men som representanter for «den rette tro». Hobbes påpekte at det ikke var på vegne av seg selv, men på vegne av noe større enn seg selv - overbevisningen, troen, og således: kollektivet, trossamfunnet - at individet lot seg mobilisere til drap og umoral i stor skala - alt utført i den hellige troens navn og derfor med den beste samvittighet.
Derfor er det flere grunner enn kommunitarismen liker til å dvele ved Hobbes. Som vi har skjønt, Hobbes er kommunitaristenes favorittmotstander, mannen hvis menneskesyn og politiske teori de elsker å hate. Filosofisk kan man boltre seg i mange gode grunner til å forkaste - eller i det minste problematisere - sentrale premisser i Hobbes' tenkning. Er mennesket fra naturens side en psykologisk egoist? Fra Rousseau av har toneangivende tenkere i moderne tid hevdet at evnen til identifikasjon og medlidenhet med andre, til meddeltakelse i deres ve og vel, er like så «opprinnelig» hos det menneskelige individ som evnen til å forfølge egeninteressen i snevrere forstand. I moralens språk betyr det at anleggene for godt og ondt, for altruisme og egoisme, er «like opprinnelige» i menneskets psyke; hvorvidt anleggene balanserer eller havner i drastisk ulikevekt, er et empirisk spørsmål, avhengig av påvirkningen i individets menneskelige nærmiljø. «Naturtilstanden» à la Hobbes savner entydig historisk belegg; men så var den da også tenkt som en hypotese til forklaringen av hva som fører - og holder - individene sammen i en politisk orden, snarere enn som et stykke empirisk historiografi.
Revitalisering av kontraktteorien Der Hobbes imidlertid tydeligst tar feil, er i fremstillingen av sosiale fellesskap og moralske bånd som produkter av individers frie overlegninger og valg. Kontra Hobbes må vi si at vi fødes inn i tette og forpliktende relasjoner med andre, relasjoner som på den ene side gjør oss til mennesker, til sosiale dyr og til individer med en identitet som bare «gjelder» ved å bli bekreftet av andre enn oss selv. På den annen side misforstås disse relasjonene dersom det å være en del av dem på liv og død skal ses som uttrykk for enten frie valg eller tvang. Især slektskap er en relasjon hver og en av oss hensettes i like fra fødselen av - en relasjon forut for avveininger og valg, mer fundamental enn begge; en relasjon som ikke arter seg som en opsjon, men som ikke binder oss mindre - emosjonelt og moralsk - av den grunn. Snarere tvert om. Her øynes den kanskje dypeste feiltakelse i Hobbes' filosofi, en feiltakelse av vedvarende relevans fordi den lever videre hos ledende eksponenter for liberalismen ennå i dag. Jeg tenker på tanken om at bånd virkelig binder og plikter virkelig forplikter når de er å anse som valgte av individene, altså fra først av som opsjoner individene står overfor, som relasjoner de opprinnelig står utenfor. Hos John Rawls - feiret som den store fornyer av kontraktteorien, og USAs ledende politiske filosof etter krigen - er denne takten intakt i forestillingen om en «opprinnelig posisjon». I denne tenkte posisjonen, og bak et såkalt «uvitenhetens slør», er individene i alle vesentlige henseender på samme plan og like fot. Det vil si, alle ulikheter - især i makt og posisjon, såvel som evner og interesser - er opphevet. Således «nullstilte» kan individene, uten enhver forutinntatthet som ville gi føringer på deres valg, fritt ta stilling til hva slags samfunnsordning og hvilke prinsipper for rettferdig fordeling de vil foretrekke. Gitt en slik ideell valgsituasjon vil individene kun gi sin tilslutning til forskjeller i samfunnet som er slik at de vil være til fordel også for de dårligst stilte. Rawls' teori kan ikke ytes full rettferdighet her. Det sentrale er at Rawls betjener seg av en modell for forståelsen av bånd og plikter som han - i sin revitalisering av kontraktteorien - arver fra Hobbes. Hovedinnholdet i modellen er, som foregrepet, at bare de sosiale bånd og moralske plikter har genuin gyldighet som er å anse som fritt valgte av autonome individer. Modellen er filosofisk tiltalende; men i sitt innhold er den direkte misvisende. Hva er feilen? For først å formulere det på kommunitaristisk vis, kan vi si at fremstillingen av sosiale og moralske relasjoner som en type «kontrakt», er feilaktig. Straks vi oppfordres til å tenke i termer av kontrakt, bringes vi ikke nærmere kjernen i moralske forpliktelser, men lenger vekk fra den. En kontrakt inngås nettopp - og kun - av to eller flere parter som ønsker å ta del i den. Den ene parten avstår goder til den andre forsåvidt som den andre (motparten) sier seg beredt til å gjøre det samme tilbake. Plikter og rettigheter er korrelert med hverandre; byrder og fordeler er innbyrdes avstemt. Begge parter vil heller få enn gi; begge innser at de bare kan få ved å gi. Give and take må derfor - om ikke i det korte, så ihvertfall i det lange løp - stå i et forhold av balanse til hverandre. Forbindelser som koster mer enn de smaker, kan forventes brutt av den av partene som er minst tjent med forholdet. Den moralske forpliktelse overfor motparten er tuftet på, og derfor betinget av, begge parters innforståtthet med prinsippet om at bare den vil få, som selv har noe å gi. Den enkelte part må fortløpende vise seg fortjent til deltakelsen i kontrakten. Forbindelser med eklatant skjevhet (ubalanse) i gi-og-ta-fordelingen mellom partene er ikke liv laga; om de likefullt består, gjør de det tross fraværet av et rasjonelt grunnlag; forklaringen må da søkes i irrasjonelle drivkrefter, eksemplarisk i ikke-kontrollerte følelser og begjær.
Kommunitaristen vil bestride kontrakten som velegnet bilde på sosiale bånd og moralske plikter av to grunner. For det første vil kommunitaristen bestride at flesteparten av de mellommenneskelige relasjoner vi er en del av, er av den beskrevne kontraktuelle art. Kontraktens logikk og gi-og-ta-struktur er rent faktisk ikke definerende for de relasjoner med andre personer vi opplever oss som dypest involvert i. Jo dypere vi opplever at en slik relasjon er, det vil si - moralsk reformulert - jo sterkere vi føler oss forpliktet av de bånd til andre som relasjonen innebærer, desto mindre vil vi oppleve - og handle som om - relasjonen var gjenstand for fritt valg - og således en egnet gjenstand for å stille betingelser og fortløpende måle om det fortsatt «smaker mer enn det koster» å bevare relasjonen til den andre personen. Positivt vendt insisterer denne innvendingen mot kontraktmodellens inntog i moralen på at de dypeste moralske forpliktelser overfor andre verken er valgte eller valgbare. Som Levinas sier: Moralsk ansvar for den andre kommer før frihet; ansvaret melder seg i selvsamme øyeblikk som den andre (den ansvaret er for) dukker opp. Ansvar påhviler oss snarere enn å være påtatt av oss i kraft av distinkte beslutninger og valg i regi av vår frihet. Ansvar har ikke sitt opphav i oss, men i den andre, ansvarets objekt, slik at ansvar er like-opprinnelig med det faktum at vi ikke er alene i verden. Moral er en asymmetrisk relasjon. Kommunitaristen som bestrider at kontrakten griper det essensielle - enn si det spesifikt moralske - i relasjoner mellom mennesker, plasserer seg på den ene siden i et skisma som tør være velkjent i samfunnsfagene, ikke mindre enn i filosofien. Jeg sikter til den gamle striden mellom Herbert Spencer og Emile Durkheim. Begge søkte å gi et svar på sosiologiens klassiske spørsmål: Hvordan er sosial orden mulig? Spencers svar hadde to byggestener; vi er nå fortrolig med dem begge. Med utgangspunkt i individer som hver for seg er oppsatt på å forfølge sin egeninteresse, på den ene side, og i tanken om kontrakten som mønstergyldig for de betingelser som typisk må være innfridd for at disse individene frivillig skal tre inni noe mer enn episodiske allianser med hverandre, på den annen, legger Spencer frem sitt forslag til løsning. Detaljene må ligge. Det vesentlige er at Durkheim ville påvise at ingen sosial orden med varighet og stabilitet over tid ville la seg etablere på grunnlag av Spencers nevnte hovedpremisser. Det er, fremholdt Durkheim, kun kontraktens «ikke-kontraktuelle element» som inngir deltakerne i et sosialt fellesskap en opplevelse av moralsk forpliktethet overfor de andre og de rettigheter de påberoper seg. Spencers individer er ikke - gitt den psykologiske egoisme han tillegger dem - istand til å inngå i annet enn instrumentelle forbindelser med hverandre, all den stund det er utsikten til gevinst for egen nytte og sikkerhet som - i generalisert, allmenngjort utgave (alle tenker jo likt; på seg selv kjenner man de andre, etc.) - foregis å danne basis for fortsatt lojalitet overfor inngåtte avtaler og allianser. Nyttefikserte, tap-og-vinning-kalkulerende individer vil aldri oppleve en inngått allianse som bindende, hevder Durkheim - bindende i moralsk forstand, og således bindende over tid, come what may. Allianser motivert av og følgelig reelt betinget av at alle parter hver for seg anser seg å komme fordelaktig ut med tanke på maksimering av egeninteressen - slike allianser er notorisk vankelmodige. De vil være like labile, like flyktige og kortvarige som Aristoteles' vennskap basert på nytelse. Individers interesser skifter, så også deres tolkning av hvilke interesser som veier tyngst, samt at hvilke andre individer som virker mest løfterike som bidragsytere til egen lykke- eller nyttemaksimering. Kort sagt, Spencers menneskesyn og (herfra deduserte) samfunnsforståelse borger for det motsatte av det som skulle oppnås: for en sosialitet ridd av konstant fare for oppløsning av de til enhver tid inngåtte forpliktelser mellom nyttemaksimerende enkeltindivider. Durkheims positive poeng er ett med kommunitaristens: Det finnes ingen farbar vei fra asosialitet til sosialitet, fra egennyttefiksering til moralitet i betydningen forpliktethet overfor andres ve og vel som behovsvesener og ukrenkelighet som moralske personer (Kant). Det som gjør bånd bindende og plikter forpliktende, må utledes av noe ganske annet enn utsikten til egen fordel. Durkheim gikk ikke til individet (især ikke til fiksjonen om det før-sosiale individet) for å lokalisere moralens - bindingens og forpliktelsens - opphav. Istedet for å gå til delene (atomene), gikk han til helheten - til samfunnet. Det er samfunnet som frembringer individet, ikke omvendt. Om noe er kunstig, er det det angivelig selvtilstrekkelige og for-seg-selv-stående individ. Individualitet i emfatisk forstand - den enkeltes forskjellighet fra alle andre - er både mulig og ønskelig; men individualiteten nærer seg av ressurser gjort tilgjengelig for det i og av samfunnet. Samfunnet er individualitetens arena, forærer den dens påkrevede spillerom, konstituerer dens publikum (de andre som attesterere av den enkeltes identitet og unikhet, forstått dialektisk som to sider av samme sak). Kort sagt, relasjonen mellom individ og fellesskap er verken utvendig eller en valgbar opsjon for førstnevnte. Istedet er relasjonen til, eller bedre: tilhørigheten innenfor fellesskapet å forstå som sine qua non for individet. Kommunitaristen vil følge Durkheim i å gi fellesskapet den antydede ontologiske forrang over individet. Helheten går forut for individene; helheten er en organisk totalitet, og som sådan «mer enn» den blott numerisk-kvantitative sum av delene. Men den moderne kommunitarist vil likevel nøle med å følge Durkheims sosiologisme helt ut. Som «moderne», om ikke som «kommunitarist», er den moderne kommunitarist vaksinert mot den durkheimske totalitetstenkningens totalitære overtoner. Eller bedre: Historien burde ha vaksinert ham. Hva siktes det til? Vi er fremme ved Hobbes' stående poeng, hans blivende innsikt i den tenkte holmgangen med kommunitaristen. Innsikten er denne: De verste ugjerninger i moderne tid er begått i fellesskapets navn snarere enn individets. Når individet lar seg mobilisere til umoral i stor skala, til å kjempe til siste mann og den visse død om så skal være, så skjer det ikke blott på egne vegne, men istedet på et gitt fellesskaps. Individuelt motivert og utagert dævelskap er ille nok for dem som rammes, som tas av dage. Men så lenge slik aggresjon og vold springer ut av, og utfoldes innen rammene av, individ-til-individ-forholdet, så er konsekvensene fatale for de få snarere enn de mange. Sjalusien kan ta liv, men når så er skjedd - når denne ene, eventuelt disse to - er tatt av dage, er voldens umiddelbare årsak fjernet (om enn i uopprettelig, fysisk forstand), og gjerningsmannen står tilbake uten grunn til ytterligere ugjerninger. Den som dreper for fellesskapet, derimot, mettes ikke så lett i sin mordhunger. Kristenmanns blod luktes ett sted, bare for etter dåden å bli fornemmet et annet sted, og atter et annet. Den som dreper for konge og fedreland gjør kategorisk alle som ikke tilhører hans eget kollektiv til fiender eller i hvert fall mulige trusler på sin vei. Å tro på én Gud som den eneste rette der andre tror det samme om en annen, er å bringe de annerledes troende inn i synsfeltet som rivaler, kanskje som blasfemikere, kanskje en dag som fiender på liv og død.
Vestens nyere historie fritar oss imidlertid - uheldigvis - fra enhver fortsatt pukking på den rette religiøse tro som djevelen bak moderne eksesser i likvidering av «de som er annerledes enn oss». Det verdsliggjorte Vesten har forlengst tatt opp stafettpinnen fra de religiøse borgerkrigene (Tredveårskrigen 1618-48) som Hobbes satte seg fore å konstruere et dugelig teoretisk bolverk mot. Det er nok å nevne to stikkord fra vårt eget hundreår: kommunismen og nazismen. Som antydet tidligere vil kommunitarismen motsette seg å bli slått i ideologisk hartkorn med disse to ideologiene, som begge til overmål har gjort seg fortjent til betegnelsen «totalitære». Kommunitaristen vil verge seg mot enhver «guilt by association» - ethvert kompromitterende slektskap - ved å vise til at disse ideologiene (om enn på pervertert vis) uttrykker modernitetens ambisjoner - især den om å søke realiseringen av en utopi, et fremtidssamfunn der - om ikke alle, så dog det angjeldende kollektiv, vil få oppleve total samfunnsmessig dominans og fullt gjennomslag for sine (igjen gruppespesifikke) interesser. Når kommunitaristen vil ha seg frabedt å bringes inn som medskyldig i dette mest tvilsomme selskap, er det primært henvisningen til at fremtidsrettede, ideelle fellesskap karakteriserer moderniteten, han vil ty til i sitt forsvar. Selv vil han minne om at kommunitarismen er anti-utopisk, at den retter seg mot forgangne fellesskap, med det siktemål å gjenoppvekke og revitalisere de elementer (skikker, dyder og praksiser) som kan fremstå som liv laga for vår situasjon og våre utfordringer i dag. Men var ikke nazismen en kommunitaristisk bevegelse? Et visst belegg må innrømmes for en slik påstand. Blut und Boden-ideologien var klart tilbakeskuende; den ville samle det tyske Volk om verdier og myter som angivelig var særtyske, og følgelig truet av degenererende innflytelser fra moderne anglo-amerikanske tankestrømninger - den kosmopolitiske attityde som rev alle opp fra deres pregning av hjemstavnens, skikkenes og rasens partikularitet; den nymotens humanisme som, i kompaniskap med utilitarismen og parlamentarismen, nivellerte alle forskjeller i kvalitet og rang individer, land og raser imellom; opplysnings-universalismen som tilla alle mennesker samme verd uansett om de gjorde seg fortjent til det. Felles for alle disse strømningene - som tilsammen utgjør moderniteten slik Hitler begrep og foraktet den - er benektelsen av det overlevertes betydning. For nazistene går essensen forut for eksistensen. Det er vårt opphav som bestemmer oss, utruster oss med lav eller høy rang; rasens renhet, blodets kvalitet, definerer om vårt liv er verdig eller ei. Nazisme er darwinisme gjort gjeldende for samfunnslivet. Likesom kommunitaristen gir nazisten helheten forrang fremfor enkelteksemplarene, fellesskapet fremfor individet. Rasen og folket betyr alt, den enkelte intet. Selv innad hos det utvalgte folk, den ariske eliten som topper rasepyramiden, er individene fullstendig utskiftbare i forhold til hverandre. Bare Føreren er, i kraft av en magisk utvalgthet, unik.
På den annen side, nazismen er også - likesom kommunismen - fremtidsrettet. Hitler ville frembringe «det nye mennesket»; Stalin det nye (klasseløse) samfunnet. Samtlige totalitære politiske bevegelser i det tyvende århundres Vesten har rekruttert elementer fra moderniteten, om enn alltid på opportunistisk vis. Tyvetallets italienske futurister sluttet seg med glød til Mussolinis fascisme; intellektuelle og kunstnere ville være en bevissthets-avantgarde i formingen av den nye tid. Tyske ingeniører gikk begeistret løs på de gigantiske prosjekter Hitler tiltrodde dem: Tredvetallet var tiåret for bilproduksjon, veiutbygging og våpenindustri i en målestokk og teknologirus som verden ikke hadde sett maken til noe sted. Og bak KZ-leirenes piggtrådgjerder, i vindusløse laboratorier for vitenskapelige eksperimenter, gned den høykultiverte og Beethoven-elskende tyske legestand seg i hendene: Endelig var stunden kommet da den fordomsfrie forskning på the real thing, levende menneskekropper, var blitt mulig. For intelligentsiaen og de frie yrker var det mange store oppgaver å gripe fatt i, bare man tilhørte det utvalgte folk. Grunnene syntes mange til å se nazismen i fremskrittets tegn, med de uselviske ariere som historiens fortropp. Nå er krigen over (om ikke mentalt); Lyotard med tilhengere har i minst tyve år innprentet i oss at de store fortellingenes tid er forbi. De store ideologiske ismene som formet samtiden i sitt bilde, de perfeksjonsfikserte utopier om en bekymringsløs fremtidstilværelse (alltid, vel og merke, for den utvalgte gruppe - rase, folk, klasse) - alt dette har etter sigende lidd skipbrudd. Desillusjonen med fremtiden og fremskrittet lar nostalgien nyte gode kår; og kommunitarismen har fått sin nye sjanse. Når svært mye regnes for å tale mot fremtiden, eller ihvertfall mot troen på at den vil innebære noe godt, noe bedre - synes desto mer å tale for fortiden. I gamlelandet tolkes EU-avstemningen (av den tapende ja-part) langs en slik linje: Man vet hva man har, men ikke hva man får; evig eies kun det tapte; intet er så farlig som det ukjente - Lebensweisheiten over denne lesten er nå befridd for støvet og nyter mentalitetshistorisk høykonjunktur. Tross striden om det er fellesskapsvisjoner assosiert med fremtiden eller med fortiden som er mest stekket i blod: sosiologiens klassiske spørsmål består. Hvordan er sosial orden mulig? Som Habermas sier, det er vel og bra med penger og administrativ makt (vi har endel av begge deler); men selv et (post)moderne samfunn greier seg ikke uten solidaritet - og den kan verken kjøpes eller fremtvinges. Solidaritet er kitten som holder et samfunn sammen, limet som gjør at det er et samfunn vi utgjør, ikke blott en forbigående ansamling individer. Men i dag er denne enheten truet. «Marketiseringen» av samfunnet gjør noen til vinnere, stadig flere til tapere; klasseskillene er ikke opphevet, de bare øker. Lasch advarer: «Store ulikheter er uforenlige med enhver form for fellesskap.» Solidaritet er nøkkelordet i kommunitaristenes vokabular. Som sagt, deres beskrivelse av moderniteten per i dag er en elendighetsbeskrivelse. Vi oppfordres til å se rundt oss. Hva ser vi? Totredjedelssamfunnet. Fragmentering. Atomisme. Oppløsning av fellesskap og solidaritetsbånd. Dyder som nevnes i festtaler, for bare å fakes, manipuleres eller neglisjeres i neste interaksjon. Og fremfor alt: privatisering. Overfor det nye høyres privatiseringsoffensiv kan intet holde stand, er intet hellig. Ingen anliggender, oppgaver eller problemer er sui generis sosiale, fellesskapets irredusérbare ansvar. Om noen ikke greier seg, har de ikke anstrengt seg nok, vært kompetitive nok; i siste instans får alle som fortjent. Alt starter og ender hos individet selv. Alt kan kjøpes og selges. Og disse to oppleste og erklærte sannhetene henger sammen: individualismen feirer sin ellers lite påfallende ideologiske all-out seier som herskende isme i form av å «realisere seg selv» som hedonistisk konsumerisme. Det finnes ikke det problem du ikke kan kjøpe deg til - og fra. Vi ser at kommunitaristene maler med bred penselføring. Deres samfunnskritikk retter seg mot moderniteten, mot liberalismen, mot kapitalismen. Jo større skyteskiven er, desto bedre sjanse for å få inn noen fulltreffere. Prisen for denne overveiende retoriske gevinsten er savnet av en nyansert analyse av moderniteten - dens ulike elementer, dens kanskje uforenlige tendenser. Det nye høyre er imidlertid ikke det dugg mer nyansert i deres forståelse av moderniteten. Rett forstått er det modernisering de går inn for, kapitalistisk sådan, med privatisering som helligholdt virkemiddel. Fraværet av en nyansert samfunnsforståelse er godt synlig i de britiske Toryenes «Back to Basics»-kampanje. Kampanjen ble lansert i 1993, under statsminister John Majors entusiastiske ledelse. Det gjaldt å ta et nasjonalt moralsk skippertak i forhold til hele rekken av problemer skapt av tidens tendenser til oppløsning av de tradisjonelle britiske dyder og normer for anstendig oppførsel, respekt for andres eiendom, for autoriteter i sin alminnelighet. Bare en moralsk opprustning vil få bukt med den økende volden, kriminaliteten, narkotikaen ... rekken er lang og velkjent. Kampanjen viste seg å være en fiasko. Hvorfor? Problemene en vil bekjempe er reelle nok; og de er drastisk tiltagende. Feilen må, som antydet, søkes i selve analysen. det er årsakene til den sosiale oppløsning, til det intenst beklagede moralske forfall, til dydenes - nøysomhetens, anstendighetens, lojalitetens - sammenbrudd som de konservative ikke får grep om. Det er sammenhengen mellom økonomien på den ene side og sosialiteten og moralen på den andre, de går glipp av. De ser ikke at den oppmuntrede tøylesløse individualisme, konkurransementalitet og me-firstism som utfoldes innenfor samfunnets økonomiske og kommersielle områder, slår tilbake på og inn i de sårbare, nå blottlagte nettverk for solidaritet blant menneskene innen samfunnets private og sivile ikke-økonomiske områder. Det finnes ingen tette skott mellom markedet og samfunnslivet forøvrig. Den uhemmede egoisme med tilhørende instrumentell holdning til alt og alle som mulige leverandører av «nytte» eller «behovstilfredsstillelse» som markedet stimulerer til, kan ikke inngjerdes og forbeholdes for det økonomiske liv alene. Problemet er at individualismen i nevnte hedonistiske, bruk-og-kast-fremmende versjon har blitt opphøyd til tidens nye forbilde, og dermed blitt trendsettende i vid forstand, som definerende for «vår tids» skattede dyder - slik en hvilken som helst tidsriktig livsstilsreklame innpoder alle som kan se film, video og TV; og det er som kjent - alle. De konservatives, kan hende hele det nye høyres problem er at den sosiale oppløsning og det sosiale forfall alle nå kan se og alle vil beklage, er den følgeriktige konsekvens av at de har lykkes i å gjøre hele samfunnet om til marked. I Thatcher-epoken har de feirede, omsider fullt ut frisatte markedskreftene støvsuget samfunnets minste avkrok. Som Will Hutton påpeker, markedet har fått overta hele det offentlige rom. Å tenke kortsiktig stimuleres fremfor å tenke langsiktig. Bare den tar ansvar for sitt liv som først og sist tenker på seg selv og eget beste. Snakket om viktigheten av flid, nøysomhet og selvbeherskelse kan bare fremstå som tomprat i et samfunn der markedsøkonomien setter alle verdier og tror seg avhengig av en omverden gjennomsyret av forbrukermentalitet. Den resulterende besettelse av jaget etter øyeblikkelig behovstilfredsstillelse blåser de gamle viktorianske dyder en lang marsj; ulysten til å la noe så treigt og avlegs som «allmenne hensyn», «hensynet til fellesskapet», for ikke å snakke om «ansvaret for å overlate våre etterkommere en økologisk beboelig klode» bestemme ens handlinger, kunne ikke vært større hos konsumerismens ektefødte. «The market knows the price of everything and the value of nothing», om vi skal tro Hillary Clinton (!). Markedets forrang som verdisetter og holdningsskaper må brytes dersom den solidariteten alle ser er på vikende front, skal styrkes for fremtiden. For kommunitaristene er solidaritet (slik ordet antyder) von Haus aus noe sosialt, et anliggende for fellesskapet og fellesskapets - ikke enkeltindividets - aktive frembringelse. Denne tanken oppviser en lang utviklingslinje - fra Aristoteles over Hegel og frem til vår egen tids filosofer Alasdair MacIntyre og Charles Taylor. Tesen er at tilhørighet til et bestemt historisk-sosialt fellesskap er et gode uten hvilket alle andre goder et individ måtte forfølge, ville være uoppnåelige for det. Kort sagt, individets plass i et fellesskap er ikke å forstå som en bremse for dets frihet, men tvert om som et metagode: et gode som muliggjør realiseringen av alle spesifikke, også individuelt konsiperte, goder. I sin kjente bok After Virtue fra 1981 ser MacIntyre den elendighetsbeskrevede sosiale og moralske oppløsning i det moderne vestlige samfunn som en forsåvidt forutsigbar konsekvens av fellesskapenes tapte sentrale stilling i individets liv. Den triumferende liberalismen, i tett tospann med sin angivelige tvillingbror, den kapitalistiske markedsøkonomien vi elendighetsbeskrev ovenfor, kan nok beklage oppløsningen av solidaritetsbåndene i samfunnet, samt de klassiske dydenes allmenne akterutseilthet; og dermed også beklage emotivismens hegemoni i vår kultur, altså det syn at det ikke finnes noe reellt skille mellom manipulerende og ikke-manipulerende (moralske) relasjoner til andre, og at moralske konflikter og uenighet kun avgjøres av følelsenes preferanser og av den sterkestes rett, ikke av den «praktiske fornuft» en Kant innbilte seg eksisterte. Men i virkeligheten er liberaleren i samme båt som de britiske konservative. Begge posisjoner er like avmektige overfor det forfall de registrerer, men ikke gjennomskuer årsakene til. Liberalismen vil fremstille det moderne individets «frisettelse» fra tradisjonens åk som en progressiv hendelse i fremskrittets tegn. Mot dette innvender MacIntyre for det første at liberalernes forestilling om «tradisjonsløse» individer er en fiksjon; liberalismen har dessuten selv, tross at den blånekter, blitt en tradisjon så god (eller dårlig) som noen; dens angivelige «nøytralitet» med hensyn til hvori det gode består, er ren bløff (konsultér individualismens verdisett), dens premisser er ikke agnostiske, men distinkt liberale. For det andre innvender MacIntyre at selv om tradisjonene har mistet sit formende grep om individets moralske dannelse (noe liberalismetradisjonen lenge har hevdet), så er ikke en slik utvikling å anse som ønskelig, enn si som en frihetens seier. For like lite som det finnes moralsk kompetente individer «utenfor» enhver tradisjon, finnes det en «moral» uten en bestemt historisk og kulturell setting. Så lenge liberalismen tviholder på en abstrakt forståelse av forholdet mellom individ og fellesskap/tradisjon, og mellom moral og historie/kultur, så lenge vil liberalismens ervervede ideologiske seier bare bidra til å verne om emotivismens gjennomslag som «den måten folk nå handler, tenker og snakker om moral på». Og endelig, for å ta opp tråden fra Durkheims kritikk av Spencer (som MacIntyre selvsagt applauderer): Ikke nok med det at det ikke finnes noen farbar vei fra asosialitet til sosialitet, fra uhemmet individualisme til bindende solidaritetsbånd. Om dette synet er på tynn is rent empirisk, så er det i tillegg slik at moral forstått som egennyttemaksimering (altså utilitarisme snarere enn liberalisme), representerer et umoralsk syn på hva moral er. Durkheims og MacIntyres kritikk av Spencer-inspirert moralfilosofi er således ikke bare empirisk; den er også en normativ kritikk. I likhet med mange andre toneangivende kommunitarister, er MacIntyre neoaristoteliker. Det er først og fremst de aristoteliske innsikter i det godes forrang fremfor det rette, i mennesket som et narrativt og teleologisk (formålsrettet) vesen, i dydenes avhengighet av fungerende sosiale praksiser (der interne til forskjell fra eksterne (dvs. knappe og konkurranseutsatte) goder verdsettes og hegnes av fellesskapet, nettopp ikke av den enkelte vis-à-vis de andre) - det er disse innsiktene i moralens og, på samfunnsplan, solidaritetens praktiske forutsetninger som har gått tapt.
Som god kommunitarist vender MacIntyre seg altså mot en forgangen tid, for i tapte, eller ihvertfall truede, tradisjoner å hente frem innsikter og ressurser av konstruktiv betydning for strebenen etter å gi moralen og solidariteten et hardt tiltrengt fornyet fundament i dagens samfunn. Men et problem reiser seg. Ikke mindre enn de fremtidsrettede utopienes fortropper måtte det, må MacIntyre kunne peke på vår tids ekvivalent til et «revolusjonært» subjekt - selv om hans ærend er en revitalisering snarere enn frembringelsen av noe radikalt nytt og usett. For MacIntyre melder dette problemet seg med større tyngde enn for mange kommunitaristiske kolleger. Satt på spissen: Dersom MacIntyre har rett i at en politisk ideologi (liberalismen) som tar mål av seg til å «frisette» individene fra fortidens og tradisjonenes pregende innflytelse, per i dag har nådd nær globalt herredømme, med den følge at den anti-rasjonelle emotivismen nyter nær uutfordret hegemoni som «vår tids» moralsyn - hvilke sjanser består da for den praktiske revitalisering av aristotelisk moral og dydelære som MacIntyre vil inspirere til? Kort sagt, jo mer MacIntyre har rett i sin dystre elendighetsbeskrivelse av dagens vestlige samfunn, desto større vansker må han slite med når det gjelder å peke ut et historisk subjekt som kan aktualisere den aristoteliske moralrenessanse han bedyrer er påkrevet for å føre oss ut av krisen og inn på rett spor igjen. Er det de små religiøse samfunn som skal gjøre jobben? Hva står igjen etter den realhistoriske fadese med å utpeke bestemte grupper - klassen, intelligentsiaen, studentene - som revolusjonært/reaksjonært subjekt? En siste og mer prinsipiell innsigelse mot kommunitarismen gjenstår. Tesen om individets henvisthet til å tilhøre et fellesskap for overhodet å kunne realisere de mål det setter seg i livet, er filosofisk velbegrunnet og empirisk plausibel. Men nyere historie fremviser også en empiri med motsatt slagside. Hannah Arendt studerte i sin bok om det totalitære hva som skjedde med mennesker som ble nektet sivile rettigheter og senere utvist fra deres hjemland i mellomkrigstidens Europa. Juridisk skulle disse hjemløse, etterhvert flyktningene, være sikret basale menneskerettigheter i kraft av at de ble omfattet av den såkalte deklarasjon om «the rights of man»; en deklarasjon skåret over universalistisk lest, tenkt å omfatte alle mennesker rett og slett. Det viste seg imidlertid at straks disse menneskene sto uten hjemland, ble de fritt vilt. Den abstrakte deklarasjon om «the rights of man» viste seg nettopp abstrakt, som ord uten støtte av makt til å implementere dem i virkelighetens verden. Mange av disse menneskene ble tatt av nazistene og drept i deres utryddelsesleire i Polen - alt mens vestmaktene visste, men valgte å se på. Arendt trekker den konklusjon at mennesker trenger å tilhøre et bestemt, partikulært fellesskap dersom deres liv virkelig skal være trygge og sikret mot vilkårlig arrestasjon og drap. Å tilhøre den «menneskeheten» som «the rights of man» foregir å holde sine beskyttende juridiske vinger over, viste seg å være uten den ringeste betydning. Selv rettigheter som er universelle (i kantiansk ånd), avhenger av partikulære fellesskap for å bli respekterte i praksis. Arendts konklusjon var en resignert historisk konstatering snarere enn et normativt-filosofisk argument for partikulære fellesskap. Eksemplets relevans for MacIntyre og andre kommunitarister ligger imidlertid i dagen. Vi har sett at individets tilhørighet til et historisk-sosialt fellesskap ikke kan gjøres til en betingelse for at enkeltindividet skal tilkjennes verdi og basale rettigheter. Med andre ord, det kan ikke være fordi - i kraft av - at individet tilhører et fellesskap, at det tilkjennes verdi. Individet må i stedet anerkjennes å inneha en ukrenkelig verdi i seg selv (slik Kant betoner), uavhengig av dets medlemskap i et bestemt fellesskap. Individets egenverdi, dets ukrenkelighet og integritet qua individ, må forstås som like-opprinnelig med, og således uatskillelig fra, individets eksistens som sådan. Konkrete fellesskap har det med å oppstå, forvandles og forgå - uten at den enkelte kan gjøre mye fra eller til. Verdien og rettighetene som tilkommer individet kan ikke være prisgitt slike eminent foranderlige faktorer. Verdi og rettigheter trenger en dypere, mer prinsipiell begrunnelse enn kommunitaristene synes å makte å gi dem. Dette problemet for kommunitarismen kan dessverre ikke understrekes sterkt nok. Den historiske lærdom fra nazismen var at rettigheter er henvist til - i praksis: prisgitt - at subjektene tilhører et partikulært fellesskap som er beredt til å verne om rettighetene. Lærdommen var på en måte paradoksal: for det var særlig erklærte universelle rettigheter (i siste instans: til liv) som viste seg drastisk avhengig av et partikulært fellesskaps beskyttelse. Hvorfor er så dette spesielt problematisk for kommunitarismen? Vil ikke en kommunitarist ganske enkelt kunne si at «ja nettopp, liberalismens og kontraktteoriens tanke om individets iboende rettigheter er abstrakt, og null verdt i praksis; det er bare et historisk fellesskap som kan tildele og garantere rettigheter». Empirien fra mellomkrigstiden (Arendt) kan utlegges slik at bare nasjonalstaten kunne ha ydet de aktuelle personene den rettssikkerhet det er tale om. Tragedien var - er - bare at nasjonalstaten(e) sviktet.
Erfaringen med nazismen synes således å gi belegg for kommunitarismens tese om rettigheters henvisthet til et fellesskap. Men igjen: Det som her belegges, er en tragedie. Og en tilsvarende tragedie har utspilt seg i eks-Jugoslavia. Her er det ikke rase, men etnisitet som opererer som den essens som går forut for den enkeltes eksistens og definerer hans eller hennes rett til liv. Spørsmålet som nå avgjør om personen får leve eller dø, er om personen «passer inn» i det etnisk homogene fellesskap. Før betydde «feil» rase døden, nå gjør «feil» etnisk identitet det samme. Det som dermed beæres med belegg er at fellesskap - nettopp ved å være partikulære - ikke som sådan beskytter noen verdens ting for individets del. Dette betyr: Hvilket fellesskap (kollektiv) et individ tilhører, er intet kriterium på individets verdi. Å være født inn i det ene eller det annet fellesskap, er psykologisk viktig, men det utgjør ingen moralsk relevant forskjell. [Arne Johan Vetlesen] |